نویسنده: سیدعلى قادرى

استفاده از روش استقرا

این معنا هم به روش استقرا قابل دریافت و هم در تحلیل معرفت‏شناسانه‏اندیشه سیاسى غیرقابل انکار است. اگر به روش استقرا،اندیشه‏هاى سیاسى مورد مداقه قرار گیرد، دیده مى‏شود که در تمامى آنها بحث از باید و نبایدهاست و تمام باید و نبایدها، مسائل ارزشى‏اند که جز با باورى ایدئولوژیکى عرصه عمل ندارند. کمرنگترین شکل ایدئولوژى را مى‏توان در مدینه فاضله افلاطون مثال آورد. انواع پررنگتر آن را در نضج‏گیرى رنسانس مى‏توان سراغ گرفت. در این دوره، قبل از آنکه درسى به عنوان‏اندیشه سیاسى، قالب دانشگاهى به خود بگیرد، آنچه از فیلسوفان محبوب عامه عرضه مى‏شد، الزامات عملى و رفتارى در فرهنگ مردم ایجاد مى‏کرد، تا جایى که گروهها بر سر به کرسى نشاندن یا مقاومت در مقابل آن‏اندیشه‏ها چنان به جان هم مى‏افتادند و حادثه مى‏آفریدند که گویى پیامبرى حکم جهاد داده و معتقدانش عمل به تکلیف مى‏کنند!

سه شکل از فلسفه

به حصر عقل نیز مى‏توان به ماهیت ایدئولوژیکى بودن‏اندیشه سیاسى واقف شد. چرا که‏اندیشه سیاسى، داخل در معرفت فلسفى است. فلسفه یا دینى است‏یا غیردینى و یا در مقابله با دین. در هر سه شکل (9) تعارض و نفى و جدال، لازمه آن مى‏شود که البته نه از نوع علمى آن. چرا که تعارض و جدال در ساحت علم، فقط در همان ساحت، کسى را در مقابل دیگرى قرار مى‏دهد و نه در همه زمینه‏ها; مثلا دو پزشک که بر سر شیمى درمانى یا جراحى یک بیمار اختلاف جدى دارند، عالمى نخواهند کرد اگر جدال خود را به تفاوت جان و روح نیز تسرى دهند. اما دو فیلسوف سیاسى، یکى موحد و دیگرى مشرک، بجز مشترکات مبانى فلسفه (حتى گاه در همان مبانى)، در تمام زمینه‏ها با هم اختلاف جدى و اساسى خواهند داشت و حتى در موضوعات بظاهر بدیهى نیز جدالى پایان‏ناپذیر بین آنان برقرار است. مثلا اینکه هر شهروند بالغى مکلف است از تمامیت ارضى کشور خود دفاع کند امر مشترکى است که غالب‏اندیشمندان سیاسى آن را از تکالیف خدشه‏ناپذیر آحاد بالغ جامعه مى‏شمارند. اما یک‏اندیشمند سیاسى که مبانى‏اندیشه‏هایش را از دین برگرفته است، اگر فداکارى براى حفظ تمامیت ارضى کشور را از اوجب واجبات بشمارد نمى‏تواند فقط به نتیجه بنگرد و از مبنا غفلت کند. بنابراین چنین حکم خواهد داد که جز براى اداى تکلیف در مقابل خداوند، هر نوع فداکارى و جانبازى خودکشى است، همچنانکه طفره رفتن از جهاد گناهى نابخشودنى خواهد بود. حال آنکه‏اندیشمند سیاسى غیرمذهبى به نتیجه عمل مى‏اندیشد و فداکارى در راه میهن را تکلیف آحاد ملت مى‏داند تا کشور محفوظ بماند، و در مقابل این سوال اساسى یک سرباز که اگر بمیرم و نبینم که بر سر کشور چه آمده، چه چیز عاید من شده است؟ پاسخى قانع‏کننده ندارد مگر آن که شاعرى کند و هنرمندانه از پاسخهاى قانع‏کننده عقل طفره رود، یا سائل را به حکم غریزه دفاع، دلالت دهد. به هر صورت، هر توجیهى بسازد یا بیابد، توجیهى است‏براى عرصه عمل که از سویى بااندیشه مذهبى تباین یا تعارض خواهد داشت، و از دگر سو پاسخى است که دفاع را ایدئولوژیک مى‏کند، و اگر نتواند چنین کنداندیشه، نارسایى خود را در عمل و باور مردم آشکار خواهد ساخت.
در همین جا لازم است این تذکار را هم بدهم که فلسفه و کلام دو معرفت مستقل هستند و تفاوتهاى زیادى دارند. با این حال مشترکاتى دارند که در بحث‏اندیشه سیاسى، کسى را که به روش کلامى طرحى براى اداره امور مردم ارائه مى‏دهد نیز مى‏توان در جرگه‏اندیشمندان سیاسى قلمداد کرد. چرا که بحثهاى کلامى نیز در نهایت ماهیتى فلسفى دارد، اما جامعه‏شناسى، علم مدیریت و فقه چطور؟ آیا مى‏توان‏اندیشه‏هاى سیاسى کسى را در این دانشها نیز جستجو کرد؟

معرفتى به نام فلسفه علم

در معرفت‏شناسى، بحث‏بسیار مهمى وجود دارد. به این مضمون که چه چیز دانشى را از دانش دیگر جدا مى‏کند؟ مثلا حدود دانش فیزیک را چگونه مى‏توان از محدوده شیمى باز شناخت؟ در قرون اخیر، معرفتى به نام "فلسفه علم" عهده‏دار پاسخ به چنین پرسشى شده است، ولى غالب پاسخهایى که براى سوال فوق وجود دارد، کاربردى است تا هرکس به کار خود بپردازد و محدوده موضوعات مرتبط با رشته خود را بشناسد. براى شناسایى محدوده‏هاى هر دانشى، تعریفى که از آن دانش مى‏شود کفایت مى‏کند و گاه بى‏آنکه تعریفى ارائه شود، موضوعاتى که در طول درس، یک دانش‏آموز یا دانشجو با آن آشنا مى‏شود، ادراکى را در ذهن به وجود مى‏آورد که همان ادراک کافى است تا جوینده یابنده شود. مثلا یک دانش‏آموز دبیرستانى به راحتى سوالهاى تاریخى را از سوالهاى ریاضى تشخیص مى‏دهد بى‏آنکه حتى از این دو دانش، تعریف جامع و مانعى عرضه شده باشد. اما موضوعات سیاست، فقه، جامعه‏شناسى و مدیریت، موضوعاتى است که دایره‏اى بزرگ ترسیم مى‏کند و در آن دایره، مسائلى طرح مى‏شود که بى‏مرز است; مثلا گاه یک بازى فوتبال بین دو تیم از دو کشور، چنان در سیاست موضوعیت مى‏یابد که حتى یک سفیر و اعضاى سفارتخانه را که باید به کار سیاست‏بپردازند بسیج مى‏کند تا امکانات خود را براى برنده شدن تیم کشور خود به کار گیرند، و این بسیج‏یک کار سیاسى تلقى مى‏شود. چنین است که در بحث معرفت‏شناسى، روشها مطرح مى‏شوند و به این کفایت نمى‏شود که موضوعات دانش، دانشى را از دانش دیگر جدا کند. در این جا روشها دخالت مى‏یابند; به این نحو که اگر موضوعات واحد به روشهاى مختلف مورد بحث قرار گیرند، مرز بین این دانشها را روشها تعیین خواهد کرد; مثلا بازى شطرنج‏به عنوان یک موضوع، نوعى بازى فکرى است که در ظاهر ربطى به پرورش جسم ندارد. ولى وقتى مسابقه‏اى بین دو فرد یا دو تیم برگزار مى‏شود، در بسیارى از کشورها به عنوان موضوعى جدى براى مدیریت تربیت‏بدنى طرح مى‏گردد و در مدیریت‏برگزارى در ردیف رشته‏هاى ورزشى دیگر جاى مى‏گیرد. وقتى بخواهند همین بازى را کامپیوترى کنند، دیگر موضوعى کاملا فنى و ریاضى است و مدیریت تربیت‏بدنى در برنامه‏نویسى به زبان ماشین راهى ندارد. همچنین مى‏تواند در رشته‏هاى علوم انسانى مطرح شود و دانشجویى به عنوان پایان‏نامه خود، اثرات اجتماعى و رفتارى آن را در میان جوانان پیگیرى کند. همچنین همین موضوع مى‏تواند در فقه موضوعیت‏یابد و حلال و حرام و مستحب و مکروه بودنش به عنوان یک حکم شرعى از روشهاى فقهى بیرون آید.

حکم ارتداد سلمان رشدى; حکم فقهى

این اطاله کلام به این منظور بود که بگوییم، بسیارى از موضوعاتى که گمان مى‏کنیم کاملا فقهى است‏یا مختص رشته دیگرى است، مى‏تواند با روشى دیگر در رشته‏اى دیگر موضوعیت‏یابد; چنانکه بعضى احکام فقهى حضرت امام (ره) را مى‏توان از وجوه مختلف معرفت‏سیاسى مورد توجه قرار داد، در صورتى که حکم ارتداد سلمان رشدى به طور کامل و خالص یک حکم فقهى است; یعنى این حکم، به لحاظ آن که یک کار سیاسى قوى انجام گردد، صادر نشده است که اگر چنین بود آنگاه باید از متدولوژى معرفتهاى سیاسى پیروى مى‏کرد.
حال با چنین پیش‏زمینه‏اى، مرور کوتاهى به امهات‏اندیشه سیاسى حضرت امام (ره) خواهیم داشت. البته بى‏آنکه سیر تحول آن را پیگیر باشیم. بنابراین نقطه آخراندیشه‏هاى ایشان مبدا بحث ماست. 1. در تقسیم‏بندى‏اندیشه‏ها به دینى و غیردینى،اندیشه‏هاى سیاسى ایشان کاملا دینى است. ذکر این مسئله بظاهر بدیهى براى آن است که اشعار دهیم که‏اندیشه‏هاى سیاسى التقاطى نیز وجود دارد. مثلااندیشه سیاسى عصر مشروطه چنین بود: بعضى مبانى آن را از اسلام برگرفته بودند و بعضى دیگر را از فرهنگ غالب. (10) ممکن است‏اندیشمند سیاسى دیگرى، یک‏اندیشه سیاسى عرضه کند یا کرده باشد که بااندیشه‏هاى ایشان متفاوت باشد، ولى این تباین، دلیل بر غیردینى بودن یکى از آن دو نباشد. چنانکه‏اندیشه‏هاى سیاسى حکیم فردوسى یک‏اندیشه کاملا اسلامى و شیعى است;اندیشه‏اى که بسیار هنرمندانه و زیرکانه توانسته اسلام را از ناسیونالیسم ضداسلامى عرب، ترک و حتى ناسیونالیسم افراطى ایرانى جدا کند. اما به هیچ‏وجه مشابهت ظاهرى بین کتاب ولایت فقیه حضرت امام (ره) و سخنان بعدى ایشان در باب آنکه "شاهنشاهى پوسیده‏ترین نظام حکومتى است" با شاهنامه دیده نمى‏شود; مگر آنکه به طور عمیق مطالعه کنیم. البته شاید این مثالى که عرض کردم براى عده‏اى چنان غیر ملموس جلوه کند که بگویند قیاس مع‏الفارق است و اگر چنین تصور شد،اندیشه سیاسى مرحوم نایینى مثال خوبى است که به طور کامل بااندیشه‏هاى معظم له منطبق نیست; اما هیچ‏کس نمى‏گوید که آن التقاطى است‏یا دینى نیست. همچنانکه‏اندیشه‏هاى اقبال مسلمان دین‏باور عاشق، بر نظرات حضرت امام به طور کامل منطبق نمى‏شود ولى او به رغم آن که با فرهنگ غرب آشناست،اندیشه‏هایش از دین برمى‏خیزد. اگر به بحثهاى کلامى در این زمینه نزدیکى نکنیم و بحث از درستى و نادرستى و عمق دریافتها و درجات مختلف عمق معرفت را نادیده انگاریم و به این توضیح تعریف‏گونه بسنده کنیم، منظور روشن مى‏شود: هرگاه مبانى‏اندیشه‏اى از منابع دینى انتزاع شود، آن‏اندیشه دینى است و اگر از منابع دیگر انتزاع شود، آن‏اندیشه دینى نیست و اگر از هر دو انتزاع گردد، آن‏اندیشه التقاطى است.

اهمیت تفکیک قوا نزد امام

با توضیح فوق، باز هم شاید روشن نشود که چگونه حکیم فردوسى را جزواندیشمندان دینى قلمداد مى‏کنیم. براى روشن شدن چنین ابهامى مى‏گوییم: مبانى‏اندیشه با موضوعات آن فرق مى‏کند; چنانکه در منابع دینى گذشته، پارلمان و ریاست جمهورى و تفکیک قوا به نحوى که امروزه در کشور ما وجود دارد و منابع دلالت مى‏کند که اینها از غرب سیاسى آمده، وجود نداشته است، ولى دراندیشه حضرت امام (ره) تفکیک قوا و پارلمان جایگاه خاصى دارد، همچنانکه افسانه رستم و سهراب، موضوعات دینى نیست و در منابع دینى جایگاهى ندارد. بنابراین آنچه‏اندیشه‏اى را دینى مى‏کند مبانى است نه موضوعات. چنانکه اگر کسى حقوق بشر در اسلام را با مبانى انسان محورى که بظاهر مبانى غیردینى است توضیح دهد، آنچه حاصل مى‏آورد اسلامى نخواهد بود، منتها موضوعش یکى از موضوعاتى است که در اسلام مطرح است. این نکته بسیار مهمى است که بعضى به غفلت از آن مى‏گذرند. بر همین قیاس کسانى که با مبانى اقتصاد چپ یا سرمایه‏دارى، اقتصاد اسلامى مى‏نویسند و یا با همان مبانى، سیاست‏یا مدیریت و غیره را به اسلام نسبت مى‏دهند، آنچه حاصل آورند هر چند مثالهاى فراوان از قرآن کریم و روایات معصومین - علیهم السلام - نیز داشته باشد، بنیانش را دینى نمى‏کند. آنچه مى‏توان به طور جزمیتر گفت اینکه مبانى اصیل‏اند واندیشه‏هاى دینى و غیردینى را باید در مبانى جستجو کرد و نه در موضوعات آنها. چنانکه ممکن است از کامپیوتر یا معمارى، موسیقى و هنر سخنى به میان آید و آن سخن کاملا اسلامى باشد، اما مبانى سخنى در باب نماز و روزه را به جرئت گفت که اسلامى نیست. (11) 2. دراندیشه‏هاى سیاسى حضرت امام (ره) دین از سیاست جدا نیست. این موضوعى است که همگان مى‏دانیم. توضیح بیشترى که عرض مى‏کنیم براى ورود به عمق بیشتر این امر بظاهر بدیهى است که با مسئله فوق فرق دارد. قبلا گفته شد که‏اندیشه سیاسى ایشان دینى است و در این جا این مسئله را توضیح مى‏دهیم که سیاست و دیانت دراندیشه ایشان عین هم است و این درجه بالاترى است.

درسى از مکتب مدرس و شاه‏آبادى

گمان مى‏کنیم دو شخصیت‏بزرگ، تفکیک‏ناپذیرى دین از سیاست را به حضرت امام تمام و کمال آموخته باشند; یکى مرحوم مدرس (ره) که توانست‏باور خود را در عبارتى کوتاه و گویا خلاصه کند: سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست و دیگرى حضرت آیة‏الله شاه‏آبادى (ره) که دستهاى این شیداى تشنه را گرفت و از کوچه باغهاى شناخت تا سرچشمه، دوان دوان برد و در رود جارى عرفان، او را به عریان شدن واداشت تا غسل توحید کند. چنین شد که غبار از چشمهایش برگرفته شد تا دین را عریانتر ببیند. پس از آشنایى و تلمذ در محضر این دو بزرگوار، دیگر چیزى به نام دین و سیاست، دین و اقتصاد، دین و جامعه، دین و تکنیک و دین و دنیا براى وى باقى نماند. هرچه ماند توحید بود و به وحدتى رسید که فقط خاصان مى‏رسند. لذا از این پس در ذهن ایشان سیاست نبود که عین دیانت‏بود. اقتصاد، فرهنگ و هر چیز دیگر نیز مانند سیاست‏شد; یعنى بواقع در نظر ایشان همانگونه که سیاست عین دیانت‏بود، اقتصاد نیز عین دیانت، فرهنگ نیز همین‏طور بود. حال آنکه بسیارى از دینداران، اقتصاد را چیزى مى‏دانند و دین را چیز دیگر. دین را منحصر در موضوعات خاصى مى‏پندارند و موضوعات فرهنگ را چیزهاى دیگر مى‏شمارند.
وقتى از متفکران بخواهیم که کلیترین معارف بشرى را طبقه‏بندى کنند، اکثرا مى‏گویند: فرهنگ، دین (12) ، علوم، فنون، هنر، عرفان و فلسفه. حال آنکه این طبقه‏بندى در نگاه یک دین‏باور به این‏گونه نیست. هر معرفتى در نگاه اول یا حقیقى است‏یعنى دینى است، یا کفرآلود است که جلوه‏هایى از حق را دارد، و یا به طور کامل بنیانى نادرست دارد. اقتصاد و دین دو مقوله نیست; اقتصاد یا دینى است‏یا نیست; همچنانکه سیاست‏یا دینى است‏یا نیست. فلسفه نیز چنین است و شاید عرفان نیز. (13)

دین، سیاست را معنا مى‏کند

با چنین نگاهى، دیگر معنا ندارد که بگوییم: "دین و سیاست" حتى این دو، دو روى یک سکه هم نیستند، عین هم‏اند. واژه‏هایى که براى این دو ابداع شده بیانگر مباینت نیست و اگر مباینتى هست در حوزه معرفت‏شناسى است و نه در ماهیت آن دو. در حیطه معرفت‏شناسى، این سیاست نیست که از دین فاصله مى‏گیرد یا بدان نزدیک مى‏شود و یا با آن امتزاج مى‏یابد، بلکه دین است که سیاست را معنا مى‏کند، همچنانکه باورهاى فلسفى یا خرافه‏آلود کفرآمیز نیز آن را معنا کرده است و مى‏کند. این مغالطه‏اى که بسیارى مرتکب شده‏اند که "سیاست علم است و دین اعتقاد. سیاست را عالم تئوریزه مى‏کند و دین را پیامبران به کرسى مى‏نشانند" ، اینها جملات درستى است، اما در سطح نازل و با غفلت از این نکته که علم سیاست‏یکى از معارف سیاسى است و نه همه سیاست. (14) سیاست گاه از منظر علم سیاست دیده مى‏شود و گاه از منظر فقه، کلام و فلسفه، همچنانکه دین نیز مى‏تواند از منظر سیاست دیده شود. با این حال در حوزه‏اندیشه سیاسى که باورهاى فلسفى مرتبط به اداره امور جامعه را شامل مى‏شود، به نحوى دین و سیاست تفکیک‏شدنى است ولى نه به معناى تفکیک عینى در عمل، بلکه تفکیک ذهنى براى شناخت‏بیشتر. دلایلى که حضرت امام (ره) براى تفکیک‏ناپذیرى دین از سیاست عرضه کرده‏اند، آنقدر ساده و عینى است که هر بیسوادى نیز براحتى مى‏تواند آن را دریابد; مثلا اینکه چگونه مى‏توان تصور کرد که احکام اجتماعى اسلام مانند قصاص، حدود، دیات و جهاد بدون تدبیر سیاسى اجرا شود.
3. دراندیشه سیاسى معظم له، وجود حکومت امرى قهرى است. در نگاه ایشان جامعه بدون حکومت، وجود عینى ندارد; نه در گذشته چنین بوده و نه در آینده چنین خواهد شد. تجمع افرادى حتى در یک کوره ده دورافتاده منجر به تاسیساتى هرچند ابتدایى براى اداره امور مى‏گردد. بشر در آینده نیز به رغم هر پیشرفتى در تاسیسات اجتماعى که منجر به کمرنگ شدن اکمیت‏حزب، صنف، گروه و فرد شود، هرگز نخواهد توانست وجود حکومت را نفى کند. البته ایشان در زمینه اخیر سخنى نگفته‏اند یا اگر فرموده‏اند ندیده‏ام، اما به حصر عقل، دراندیشه سیاسى ایشان تصور جامعه‏اى بدون حکومت - حتى در آتیه‏اى دور - جایى ندارد. زیرا تمام مسلمانان جهان به جامعه امام زمانى معتقدند و شیعیان به طور بسیار دقیق و مشخص نام حاکم را نیز مى‏دانند. بنابراین کسى که معتقد است، جامعه بشرى در نهایت‏به سوى کمال خواهد رفت تا آن جا که حکومت‏حضرت مهدى (ع) را با تمام وجود پذیرا شود، دیگر تصور جامعه بى‏حکومت‏براى وى تصورى در خیال خواهد بود. اما این که آیا حکومت آن زمان، شباهتى به حکومتهاى گذشته و فعلى دارد یا نه؟ سوالى است که ایشان پاسخ نداده‏اند، مگر در شعر و غزل که به گمان من قابل استناد است، ولى به دلیل آنکه فعلا جامعه علمى نمى‏تواند آن را در حوزه معرفت‏سیاسى راه دهد از ذکر آن خوددارى مى‏شود. با این وصف به این سروده بنگرید:

من گزارش را نمى‏دانم دگر آنجا چسان شد. (15)
اگر قائل باشیم که ردپاى‏اندیشه را در ابیاتى که خلوت انسان است، مى‏توان بخوبى پى‏جویى کرد; آنگاه این سروده بیانگر آن است که وى حکومت‏حضرت مهدى (ع) را از انواع حکومتهایى که بین حاکم و تابع رابطه برقرار مى‏کند نمى‏داند، بلکه جامعه را در خلوت گلستان تا امتزاج و آمیختگى در یک جامه مى‏پندارد. گویا در حکومت مهدى (ع) جانها یکى مى‏شود، چیزى که در کومت‏خود او نیز در سطوح بسیار نازلترى وجود داشت. زیرا او در نگاه عاشقانش حاکم نبود و دیگران تابع; او ارادتمندان را به خلوت خود مى‏آورد، به سینه خود مى‏چسبانید و آنان را از گرماى‏اندیشه‏اش گرم مى‏ساخت.